中国哲学虽然是叙述前人得一些观念和问题，但要想提出新的解释，引发新的思考，须入乎其内，对其先做客观的了解。
黑格尔曾说哲学就是哲学史。一部西方哲学学史就是一个问题接一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史也就不懂哲学。中国哲学亦复如此，孔子之后有孟子“私淑孔子”，老子之后有庄子“私淑老子”，宋明儒学是先秦儒学的发展。讲完名家先秦的思想已述完。两汉之中哲学问题又较少，因此可跳转到魏晋玄学。
魏晋玄学弘扬的是道家，隋唐时代是吸收佛学弘扬佛教，宋明时代是弘扬儒学。这些都是中国思想史的重要阶段，中国哲学的精髓就在儒、释、道三教。先秦时代主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，隋唐佛教时的主要人物是僧侣、和尚，宋明儒者则被称为理学家。
魏晋名士的首先要会“清谈”，即谈老、庄、易三玄，对清谈的方式也有特别的要求，用一个词来表达就是“谈言微中”，用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈时名士大多喜欢执一柄尘尾（拂尘），讲究美的姿态与情调。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，他们讲究美，清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准，才能算名士。
关于“谈言微中”有个例子，王衍尝问阮修:“圣人讲名教，老庄讲自然，那自然和名教有什么分别呢？”王衍只用了三个字回答“将无同”来做暗示性的回答。自然与名教的问题，在魏晋名士讨论亦很多，如阮籍曾说“礼岂为我设邪？”，他认为二者是冲突的。乐广谓则说“名教内自有乐地，何必乃尔？”他认为二者并不冲突。
魏晋名士大多下场悲凉，阮籍得以保住，《道德经》的注释者王避因为太年轻躲过一劫。清谈的前身是清议，清议是读书人讨论政治，后来引发了“党锢之祸”，再后来他们不敢讨论时政，转而谈论老、庄、易三玄为内容的清谈。
魏晋玄学在当时的一个主要课题是“会通孔老”，那时候已经承认孔子是圣人的地位。老庄重视自然，儒家注重名教，如何调和两者之间得冲突就成了那个时代的主要课题。
这样的会通首先发自王弼，别人问他:道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？王弼回答得很巧妙，他说“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”由此可见，王弼对圣人的评价是远高于老子的，老子讲无仍处“有”的境界中，并没有达到“化”的境界，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，到了“大而化之”时，就不复在有的境界中了。
由会通孔老又引发出一个新的观念，即“圆教”的观念。圣人体无，但又不说无，那如何体现呢？圣人是在现实的生活中体现无，并不是在深山老林中。现实生活是“迹”，而无是“本”，这就是迹本论，“迹本”这个观念首先发自王弼，它和后来郭象在《庄子注》说的“迹冥”意义相同。
在郭象的《庄子注》中迹冥圆融的代表就是尧。尧代表至高人格——圣人——的模型。庄子在《逍遥游》里曾推崇许由、务光等，但他们并不代表至高的境界。在《大宗师》篇中又说孔子“天之戮民”。“天刑之，安可解”，站在叔山无趾的立场来看孔子，属于道家的偏至形态。庄子是否以圆教的模型来推崇圣人尚难断定，郭象则是更进一步提出了圆教的观念和境界，它和老庄的原意并不冲突，老子也有“和光同尘”。中国的学问都是即超越而又内在的，超越内在通而为一，即圆教的形态。
以迹本论和圆教模型来会通孔老的冲突，是魏晋玄学的主要课题。玄学的内容是道家的玄理，进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。玄理是客观地讲，主观讲就是玄智。玄理玄智合二为一，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。
由玄理玄智及佛家的般若智慧，又引发出一个新的问题，即“分解说和非分解说”的问题。西方哲学重批判的分析、逻辑分析或语言分析，很少关注“非分解”层面，正式暗示分解说和非分解说之问题的是中国道家的庄子。释迦牟尼开始说法是开始用的是分解方式，称为分别说或差别说，后来亦用非分别的方式来说法，佛家正式地提出分别说和非分别说，这是佛家的贡献之一。
《庄子》和《般若经》中常含吊诡之词，如“般若非般若，是之谓般若”，它们不能以命题来解释，命题的世界即是科学的世界，人生的价值和意义就属于命题之外的问题，非分解层的问题，非分解说的一层是共法，儒释道都可以说，比如程明道的“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情”，“天地之常”是存有论的问题，“普万物而无心”就是“无心为道”，两层合言而成一个吊诡。
魏晋玄学主要在训练人重视非分解的这一面的理解。黑格尔的辩证法已不易理解，道家和般若所讲的玄理则又更进一步了，领会它们须颇用点心思。[咖啡]
——📚牟宗三《中国哲学十九讲》
魏晋玄学之课题与贡献
评论：
作者: 如果说西方哲学想解决的是追求真理问题，那么中国哲学想解决的是生命的问题即道的问题。虽然都是关于人的学问，但性质上还是要做区分的。
